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Salvador Lira
I.- El símbolo se revela, se oculta
Paul Ricoeur argumenta que el símbolo funciona como un “excedente de sentido”[1], ya que puede marcar múltiples interpretaciones al ser el signo más rico en significado. Para los conocimientos secretos, la función de un catecismo es básica en la búsqueda de marcar un sentido y evitar el excedente de los sentidos, marcar una sola línea de interpretación. Es en esa lucha en donde los textos catequistas o litúrgicos plantean la posibilidad de dos tipos de lecturas comúnmente reconocidas como “lo sagrado” y “lo profano”.
La distinción entre lo esotérico y lo exotérico, lo sagrado y lo profano, es pertinente ya que no se puede hablar de una separación absoluta de dichos conocimientos, sino que su diálogo se relaciona. Lo esotérico resguarda el sentido de un secreto por el secreto, un conocimiento que se aumenta en las direcciones simbólicas. Lo exotérico normalmente se muestra bajo la apariencia simple, no obstante se encuentra de manera cifrada frente al Templo –pues es profanus– y se puede ver tanto como la ruptura del tiempo secular, como la legitimación del tiempo mítico.
Ante esto, los símbolos se revelan a la vez que se ocultan, sin importar el modo representación: esotérico o exotérico. El conocimiento de los símbolos requiere una aportación tanto del lector como de quien los reproduce. Gilbert Durand argumenta:
[…] el símbolo, en última instancia, sólo vale por sí mismo. Al no poder representar la irrepresentable trascendencia, la imagen simbólica es transfiguración de una representación concreta con un sentido totalmente abstracto. El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un sentido secreto; es la epifanía de un misterio. [2]
En la representación simbólica en la que aparece el sentido secreto se da el momento en el cual los intereses de ciertos programas iconográficos se explotan o se agotan. El criterio de representación varía de la situación cultural en la que se propone el símbolo, así como la forma de mostrarse. Un ejemplo claro son las divinidades griegas y los héroes: los dioses en el mundo griego se parecen a los hombres, son ellos los que bajan al lugar de los humanos. La escritura de La Eneida de Virgilio proporciona el cambio de paradigma al comparar a los hombres/héroes/reyes con los dioses. [3] En este sentido, las genealogías heroicas juegan un papel fundamental, ya que instauran un sistema de valores que recuerdan al lector el programa esotérico y exotérico. Asimismo, fortalece el tipo de soporte de la memoria, puesto que las maneras de recordar mencionados programas iconográficos manifiestan el pensamiento cultural en que se inscriben: mitos, ritos, poesía, teatro, música, entre otros.
En el desarrollo de los programas iconográficos, el símbolo juega con múltiples posibilidades, incluso con elementos o tradiciones que en principio parecieran contrarias. Lo sagrado y lo profano se alternan, se dan usos de voz para liberar y construir un ideario cultural e imaginario en los ojos del lector. La diferencia entre iniciado y profano es pertinente. Para el caso del libro de Ezequiel, por ejemplo, aquellos que tienen la letra del tav serán salvados. En la reconstrucción en el Nuevo Testamento, el libro del Apocalipsis de San Juan hace guiños hacia ese intertexto en el número de los salvados. Se impone, por tanto, una postura de poder moral y político sobre los textos sagrados, unido a propuestas de lectura, ritos, pinturas, criptogramas, etc. En este sentido, Gilbert Durand argumenta:
La dinámica del símbolo que el mito constituye y que consagra a la mitología como «madre» de la historia y de los destinos, aclara a posteriori la genética y la mecánica del símbolo. Porque vuelve a situar el elemento simbólico, el gesto ritual, el drama o el relato sagrado en aquella metahistoria, in illo tempore, que le confiere su sentido óptimo. El símbolo no se refiere a la historia, al momento cronológico de tal o cual acontecimiento material de un hecho, sino a la revelación constitutiva de sus significaciones. [4]
En la construcción del sentido secreto existe una hibridación de sentidos que apunta a la legitimación de un discurso, ya sea poético, pedagógico o metafísico [5]. Por lo tanto, se propone el siguiente argumento: el símbolo es un elemento que se puede desarrollar en distintas tradiciones aún y cuando fuesen en principio “contrarias”. Para demostrar el argumento anterior, se trabajará con dos tradiciones de la letra del tav, según las dos genealogías de la Biblia, la de Set y la de Caín, y el alejamiento y encuentro en la tradición cristiana y el sincretismo de Eliphas Levi.
II.- El Tau en las tradiciones judías y cristianas
Y dijo Caín al Señor: Mi maldad es tan grande que no puedo yo esperar perdón. […] andaré errante y fugitivo por el mundo: por lo tanto, cualquiera que me hallare, me matará. Díjole así el Señor: No será así: antes bien, cualquiera que matare a Caín, recibirá un castigo siete veces mayor. Y puso el Señor en Caín una señal para que ninguno que le encontrase le matara.
Génesis, cap. 4, 6-16
El alfabeto hebraico, por su tradición y resguardo en las sagradas escrituras, guarda un poder divino. La correcta pronunciación y su escritura no es sólo tema de ortografía o gramática, sino que invocar cualquiera de las letras y/o palabras de la Tora es en sí una manifestación divina. Gestorm Sholem, George Stenier, entre otros, argumentan que el alfabeto hebreo está compuesto únicamente por consonantes, las vocales son llenadas por el locutor/lector en la sinagoga [6]. De ahí que la ausencia de La Palabra, el nombre de «YHVH», no es pronunciado en las ceremonias judías; la Tora es besada por el rabino en señal de la presencia divina [7].
La correcta escritura y pronunciación de las palabras hebraicas ha sido tema de los textos sagrados. En el libro de Jueces se puede encontrar el relato de la palabra «Schibboleth»: luego de que la Tribu de Galaad venciera en batalla a la tribu de Efraím, los sobrevivientes decidieron escapar; no obstante al llegar al río Jordán, se toparon con las tropas galaaditas.
¿No eres tú efrateo? Y respondiendo él: No lo soy, replicábanle: Pues di scibbolet [Schibboleth ] (que significa espiga). Mas él pronunciaba sibbolet, porque no podía expresar el nombre de la espiga con las mismas letras. Y al punto, asiendo de él, lo degollaban en el mismo paso del Jordán. [8]
La última letra del alfabeto hebreo es el ת, Τ o Tau [9]. Dicha letra sirve para la identificación judicial. La letra, en el alfabeto hebreo-fenicio del periodo preexílico, se trascribe como X, mientras que en el signo fenicio coincide con la forma de cruz griega (+). En su versión griega, «tau», se transcribe como forma de T y se le conoció en la antigüedad como imagen de la cruz y de la muerte en la cruz. [10]
Se debe, por lo tanto, distinguir al menos dos tradiciones que se desarrollan a partir de la letra mencionada: 1) el elemento salvífico y sagrado basada en la raza de Set; 2) el elemento judicial y de reconocimiento basada en la raza de Caín. Cabe destacar que la interpretación de la letra del tau siguió su cauce en el desarrollo del mito del Mesías y el cristianismo, la letra sirvió de símbolo para la muerte de Jesús y el perdón de los pecados. Esta unión de las dos tradiciones causó ciertas discusiones, ya que:
Un midrás primitivo describe la marca de Caín como una letra tatuada en su brazo; su identificación en los textos medievales con la letra teth fue sugerida tal vez por Ezequiel IX, 4-6, donde Dios pone una marca (tav) en las frentes de los pocos justos de Jerusalén que se han de salvar. A Caín no se le juzgó digno de ese emblema. Pero la letra tav, la última de los alfabetos hebreo y fenicio, estaba representada por una cruz; y de ella se derivó el carácter griego tau, el cual, según Luciano, inspiró la idea de la crucifixión. Como tav estaba así reservada para la identificación de los justos, el midrás ha sustituido como marca de Caín a la letra más parecida a tav tanto por su sonido como por su carácter escrito, o sea teth, cuya forma hebrea y fenicia era una cruz dentro de un símbolo. [11]
La cita de Robert Graves y Raphael Patail demuestra el carácter sincrético, el símbolo como una liberación de tensiones, de discursos ideológicos y formación de programas iconográficos. Así, la letra del tau pasó a ser de una marca judicial caínica a una marca salvífica y de protección. Chevalier identifica, en la iconografía cristiana, cuatro especies principales de la cruz: la cruz sin cúspide (la tau, T); la cruz con cúspide y de un solo travesaño; la cruz con cúspide y de dos travesaños; y la cruz con cúspide y de tres travesaños. Sobre el símbolo mostrado, Chevalier sostiene que: “Los diversos sentidos que la simbólica les atribuye no son absolutos, ni se excluyen mutuamente; el uno no es verdadero y el otro falso; expresan cada uno una percepción vivida e interpretada del símbolo.” [12] De tal manera, las versiones del tau o la cruz no muestran una verdad absoluta, sino que depende en gran medida de la lectura realizada.
Una de las reproducciones más significativas de la letra tau es la que se inscribe en la representación del Templo de Salomón, el árbol de la vida y los sefirot. La letra T es considerada la culminación de la totalidad, que inicia con la letra Aleph. En la cábala, la representación del Templo de Salomón correspondía a un sefirot, “manifestaciones de las cualidades o atributos de Dios, en su actividad ascendente y descendente.” [13] Los sefirot son diez:
1.- Kether (Corona): principio, cabeza.
2.- Holkhmah (Sabiduría): Verbo, cerebro.
3.- Binah (Inteligencia): feminidad, corazón.
4.- Hesed (Gracia, clemencia, amor): brazo de vida, derecho.
5.- Geburah (Fuerza, rigor): brazo de muerte, izquierdo.
6.- Tifereth (Belleza, compasión): afección, torso o corazón.
7.- Netsah (Victoria): coordinación, pierna derecha.
8.- Hod (Gloria) ley, pierna izquierda.
9.- Yesod (Fundamento): generación, sexo.
10.- Malkhuth (Reino, diadema): armonía, pies o totalidad. [14]
Los sefirot eran escondidos bajo distintas letras. Esta manifestación corresponde a la tradición cabalística y es rescatado, principalmente, en el texto cabalístico más importante, El Zohar. Se debe distinguir que la visión rabínica de El Zohar sigue con la tradición del Templo celestial como prototipo del terrenal, donde el arcángel Metratón, Enoch o, en la tradición cristiana, San Miguel sirven como sumo sacerdote.
Las diferencias entre estos Templos/Tabernáculos celestiales se identifican con los distintos aspectos de los diez sefirot (números). El Sancta Sanctorum es la máxima manifestación divina, conocida como la Corona (Keter). El Tabernáculo representa el Conocimiento (Binah) y el sumo sacerdote se asocia al cuarto sefirah, Reino (Malkhut), donde el poder de Dios se manifiesta finalmente al mundo. En un sentido, ésta es una alegorá mística de la emanación del amor y del poder de Dios, desde el Templo celestial hasta el Sancta Sanctorum del Templo terrenal, a través de los diez sefirot, manifestándose a los humanos del plano terrenal gracias al ministerio del sumo sacerdote. El Templo se interpreta como una alegoría de los tres niveles de los dominios celestiales, el mundo material y el cuerpo y el alma humanos; está espiritualmente activo en los tres niveles, de forma simultánea e interrelacionada. Por otro lado, el Templo y sus rituales también se instituyen en el procedimiento práctico mediante el cual el poder de Dios se manifiesta en el mundo real. [15]
Athanasius Kircher muestra el Templo Celestial y Terrenal en una imagen, en donde se puede leer arriba de tal: Iconismus totius Cabalae summam continens, inserendus est tom II classi IV est de cabala Hebreorum, et explicatur ásob289 usq ad finem [16]. La letra del T, en su forma hebrea, aparece en el décimo sefirot. Se observa en la imagen un sincretismo que abarca: la iconografía del Templo de Salomón, las tablas de Moisés, el arca de la alianza, entre otros; el árbol de la vida propio de la cábala; los símbolos planetarios que corresponden a una distribución del mundo; los nombres de los ángeles y arcángeles de la tradición cristiana; el Templo Celestial y el Templo Terrenal.
El árbol que propone Kircher es un árbol/templo ascendente, es decir un Templo de la salvación, puesto que el principio de la letra aleph lo condiciona al mundo celeste situado entre los querubines. [17] El principio del "Horizonte de la eternidad" –también denominado únicamente por ‘Horizonte’– se encuentra simbolizado por un "ornamento" circular partido por una línea horizontal, dividiendo así dos espacios cósmicos que proponen dos discursos: la ascensión y la palingenesia [18]. La posición de los siguientes sefirots se encuentra en el altar del templo salomónico, entre la Cámara del medio donde se resguarda el arca de la Alianza y las tablas de la ley, es decir, el oráculo o La Palabra oral y escrita. El noveno y del décimo sefirots que reproduce Kircher se posiciona entre los altares de purificación, es decir, frente al templo. El sistema del Templo como árbol manifiesta el crecimiento de la idea, la constante regeneración, puesto que el camino del profano es iniciado frente al templo, en el décimo sefirot tau, y termina con el primer sefirot, que a la vez es el principio aleph.
III.- La letra del tau en Eliphas Lévi
Eliphas Lévi, autor francés del siglo XIX, recoge la tradición del Testamento de Salomón para diseñar un manual de magia titulado Las Clavículas de Salomón (1895) e Historia de la magia, resumen de sus procedimientos, ritos y misterios (1875). Los manuales escritos por Lévi son propios de su tiempo, ya que retoman la tradición pagana bajo una lectura francmasónica, la tradición judeocristiana y la lectura apócrifa de diversos símbolos. Gilbert Durand argumenta:
[…] semejante método [de la mitocrítica] aplicado sistemáticamente a todos los autores del siglo XIX [franceses, entre ellos Eliphas Levi] pone siempre en evidencia la existencia insistente de las dos series de mitemas [salvación y transgresión]. […] el mito [en el siglo XIX] es un drama en el que el resultado es el triunfo de un principio: el fin de Satán. Más que al oxímoron, aún tímido, es a la antítesis y, sobre todo, a la antífrasis, a las que su estilo es sensible. El final no es nunca la coincidencia oppositorum, sino la inversión de las situaciones y de los valores iniciales. Satán se convierte en Jesús, Caín se convierte en el elegido, o sencillamente se afirma la victoria de Prometeo. [19]
Eliphas Levi, en Clavículas de Salomón, propone un Templo como salvación, a partir de la tradición masónica. No configura un Templo de la destrucción como lo propone Gerard de Nerval en Viajes en Oriente, sino que retoma el árbol de la vida de la cábala para concretar una salvación a partir del mito de la francmasonería. Tres tradiciones se identifican en el árbol propuesto por Eliphas Lévi: 1) cabalista; 2) judeocristiana; y 3) masónica. El árbol de la vida propuesto por Lévi lo denomina “Los diez nombres sagrados, la 22 letras sagradas o las claves mayores”[20]. El árbol de la vida de la francmasonería propone el lugar que deben ocupar los iniciados dentro de la Logia. Es decir, la representación de cada uno de los trabajos simbólicos de la francmasonería manifiesta la construcción del Templo de Salomón. El siguiente cuadro expone los atributos que contiene tanto el árbol de Athanasius Kircher con Eliphas Lévi, delimitando 1) la tradición de la Cábala; 2) la tradición judeocristiana; y 3) y la tradición francmasónica:
El sistema de valores en que se inserta la letra del tau en los sefirots de Eliphas Lévi reconstruye un discurso mítico que se centra en el cuarto y el décimo sefirots. La función de dichos sefirots une tres mitos a partir de la representación de la letra: 1) el crismón, emblema signográfico de Cristo formado por la unión de los nombres Xrestos, X/ji) y P (ro) [22]; 2) la ‘tau sagrada’ o ‘clave universal’, símbolo que utiliza Adoniram para reconocerse frente a la reina Balkis, según el relato de Gerard de Nerval; y 3) la letra thau, denominada por Lévi, símbolo del número 21 o tres veces siete –el absoluto– resumen de toda la ciencia universal, que propone el camino de la iniciación y de los sueños [23].
La genealogía de Jesús difiere de la genealogía de Hiram, puesto que el primero proviene de la línea de Set, mientras que el segundo de Caín. El programa iconográfico se libera con la aportación que realiza Eliphas Lévi, al designar a Jesús y a Hiram como héroes civilizadores, que enseñan a los hombres un tipo de conocimiento, una doctrina. Para el autor francés, la doctrina que se levanta es la magia cifrada en el sello o anillo de Salomón que logra construir un Templo de ascensión.
Salomón es la personificación de la ciencia y de la sabiduría. El templo es la realización y la figura del reino jerárquico, de la verdad y de la razón en la tierra. Hiram es el hombre que llega a la dirección por la creencia y por la sabiduría. Gobierna con la justicia y con el orden y da a cada uno según su obra. […] Así, pues, hay tres grados en la jerarquía, como hay tres puertas en el templo. Hay tres rayos en la luz. Hay tres fuerzas en la naturaleza. Estas fuerzas están representadas por la regla que une la palanca que levanta y el mallete que afirma. La rebelión de los instintos brutales contra la aristocracia jerárquica de la sabiduría, se arma sucesivamente de tres fuerzas que separa de la armonía. Hay tres rebeldes típicos. El rebelde a la naturaleza. El rebelde a la ciencia. El rebelde a la verdad. En el Infierno de los antiguos estaban representados en las tres cabezas del Cerbero. Están figurados en la Biblia por Coré, Dathan y Abirón. En la leyenda masónica están designados por nombres que varían según los ritos. El primero se llama ordinariamente Abirán o asesino de Hiram hiere al Gran Maestro con la regla. Es la historia del justo que las pasiones humanas matan en nombre de la ley. El segundo, llamado Miphi Coseth, por el nombre de un desgraciado y ridículo pretendiente a la realeza de David, hiere a Hiram con la palanca o con la escuadra. Así, la palanca popular, o la escuadra de una igualdad loca se convierte en el instrumento de la tiranía, en las manos de la multitud y lesiona aún más que la regla a la realeza de la sabiduría y de la virtud. El tercero da fin de Hiram con el mallete. Como hacen los instintos brutales, cuando quieren poner orden con la violencia y el miedo aplastando a la inteligencia. La rama de acacia de la tumba de Hiram, es como la cruz de nuestros altares. Es el signo de la ciencia que sobrevive a la ciencia; es la rama verde que anuncia otra primavera. [24]
El ciclo de la palingenesia se instaura en la repetición del mito de Hiram Abif. Bajo distintos mitos, la “leyenda del tercer grado” adquiere una regeneración tanto en sus ritos como en su forma de representarse. Eliphas Lévi transforma el mito, une el sistema de valores entre Jesús e Hiram y Dios y Satán:
El verdadero nombre de Satán, dicen los cabalistas, es el nombre de Jeovah invertido, pues Satán no es un dios negro, sino la negación de Dios. El Diablo es la personificación del ateísmo y de la idolatría. […] Desde el comienzo del trabajo espiritual para construir el templo de la unidad, Hiram ha sido muerto muchas veces, pero resucita siempre. Es Adonis, cuando le mata el jabalí, es Osiris cuando le asesina Tifón. Es Pitágoras proscripto, es Orfeo destrozado por las bacantes, es Moisés abandonado en las cavernas, es Jesús condenado a muerte por Caifás, Judas y Pilatos. [26]
El uso de los textos, en sus diferentes relatos, configura tensiones que se presentan con distintas acepciones, según el tiempo, lugar y/o personaje. El sentido de la obra de Eliphas Lévi va encaminado para engrandecer un discurso en pro de una francmasonería con elementos cabalísticos. La lectura que se realiza en los manuales del autor francés indica un sentido de interpretación: evidencian un sincretismo en la búsqueda de levantar un discurso de élite a partir de la raza caínica, sólo que con la posibilidad de la ascensión. De tal forma que la letra del tau se encuentra en las dos posibilidades que argumentan Graves y Patail, por un lado es el símbolo que le impone Dios a Caín y por otro es el símbolo de Jesús y la marca de los justos del Apocalipsis de San Juan. El símbolo del Templo revela la subida cósmica, se cifra en el uso que la tradición constructora le utiliza; el programa iconográfico se intensifica en la medida en que se revela y se oculta, trasgrede y unifica.
NOTAS
[1] RICOEUR, Paul, Graciela Monges Nicolau trad., Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Editorial Siglo XXI, Universidad Iberoamericana, México, 1ª edición 1995, 6ª edición 2006, p. 68.
[2] DURAND, Gilbert, Marta Rojzman trad., La imaginación simbólica, Amorrortu editores, Argentina, 1968, p. 15.
[3] W. K. C. Guthrie, a propósito del Eliseo y los héroes, argumenta: “«Eliseo» permaneció como el nombre de la morada de los bienaventurados y la entrada en ella quedó reservada para la clase privilegiada. Más aún, aquellos que se consideraban con derecho a ello seguían basando ese derecho en un parentesco con los dioses. […] Si un héroe homérico podía adjudicarse parentesco divino, ello se debía a la humanidad de los dioses. Edades posteriores aprenderían a basarlo en la divinidad del hombre.” GUTHRIE, W. K. C., Larry J. Alderink pref., Juan Valmard trad., Orfeo y la religión griega, Estudio sobre el «movimiento órfico, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 208.
[4] DURAND, Gilbert, Alain Verjat trad., De la mitocrítica al mitoanálisis, figuras míticas y aspectos de la obra, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona, pp. 34.
[5] Fréderic Monneyron y Joël Thomas argumentan que las necesidades que responde el mito son tres: necesidad religiosa o mito-encantamiento, vinculado a una metafísica y a una escatología; necesidad poética o mito-ornamento, ligado a su expresión literaria, que apunta a una estética; y necesidad pedagógica o mito-enseñanza, que apunta a una moral. Véase: MONNEYRON, Fréderic y Joël Thomas, Emilio Bernini trad., Mitos y Literatura, Edit. Nueva Visión, Buenos Aires, p. 16.
[6] Véase SCHOLEM, Gershom, La cábala y su simbolismo, Siglo XXI Editores S. A., México, D. F., 2ª edición 1978.
[7] Véase Claves del Esoterismo, R. Tresoldi.
[8] Jueces, cap. XII, 4-7.
[9] Las últimas dos letras se presentan en la versión griega.
[10] Véase LURKER, Manfred, Rufino Godoy trad., Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Ediciones El Almendro, Córdova, 1994.
[11] Ibíd., pp. 87.
[12] CHEVALIER, Diccionario de símbolos.
[13] Véase GARCÍA DÁVILA, José y Felipe Curcó Dávila editores, “Testamento de Salomón”, Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo II, Editorial del Valle de México, México, 2001, pp. 342
[14] Ídem. [15] HAMBLIM, William J. y David Rolph Seely, Dabid Govantes trad., El Templo de Salomón, historia y mito, Akal Ediciones, Madrid, 2008, p. 84.
[16] En la obra de Kircher Gómez Liaño la ubica en Oedipus Aegyptiacus III, p 216, tamaño original 18x4 cm. También, Athanasius Kircher, Itinerario al éxtasis o las imágenes de un saber universal, de Ignacio Gómez de Liaño, en Siruela, edición del año 2001, p. 237.
[17] Véase la descripción del Templo de Salomón en Reyes I, cap. VI, 14-37. [18] Juan-Eduardo Cirlot argumenta: “Los ornamentos (grecas, líneas onduladas, series de espirales, arrollamientos de ritmos varios, sigmas, aspas, rombos, círculos, óvalos, dardos, triángulos, zigzagues, triskeles, esvásticas) reciben la denominación simbólica general de «fondos cósmicos», porque simbolizan efectivamente la actividad de las fuerzas naturales y de los elementos. Según la época y las predilecciones culturales del autor, los prehistoriadores e historiadores del arte, que en la mayoría de los casos no se han interesado por la doctrina autónoma del simbolismo. […] La relación de los dos diámetros cruzados con la circunferencia se ratifica a veces haciendo perceptible el centro, por su transformación de un circulito, que deviene simbólico del «centro» místico. La figura así constituida tiene un gran valor simbólico por expresar la unidad original (centro) la «salida a la manifestación» (cuatro radios, que se identifican con los cuatro ríos que brotan en el paraíso, de la fons vitae o junto al árbol cósmico) y el retorno a la unidad (circunferencia exterior), por el movimiento circular que «alisa» las esquinas del cuadrado (diferencias de lo múltiple y transitorio del mundo del fenómeno). Por la agregación de una cruz en aspa a la figura mencionada, se obtiene la rueda, que es el símbolo más universal del centro y del ciclo de las transformaciones.” CIRLOT, Juan-Eduardo, Diccionario de símbolos, Ediciones Siruela, España, 1ª edición 1991, 15ª edición 2011, p. 229.
[19] DURAND, Gilbert, Alain Verjatin trad. y notas, De la mitocrítica al mitoanálisis, figuras míticas y aspectos de la obra, Anthropos y Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona y México, 1993, p. 253
[20] LÉVI, Eliphas, Jairo de la Fuenta trad., Clavículas de Salomón, Editorial EDAF, S. A., Madrid, 2005, p.67.
[21] DAZA, Juan Carlos, Diccionario de Francmasonería, Akal Ediciones, Madrid, 1997, p. 358.
[22] CIRLOT, op. cit., p. 156.
[23] LÉVI, op. cit., pp. 92.
[24] LÉVI, Eliphas, Enrique Barea trad., Rafael Urbano prol., Historia de la magia, resumen de sus procedimientos, ritos y misterios, Biblioteca del más allá, Madrid, 1922, pp. 355. [26] Íbid., pp. 162 y 357.
